Durante o século VI e parte do VII, Santo Agostinho exerceu uma influência dominante na vida religiosa ocidental. Adalbert de Vogüé, um dos máximos estudiosos do monacato antigo, pôde falar disso. Os legisladores da época copiam sua Regra, a comentam, ou mesmo se apropriam de suas idéias mais características. Abrem este período Eugípio († ca. 535), abade de Lucullanum, um mosteiro situado nas proximidades de Nápoles, e São Cesáreo de Arlés († ca. 542), ambos bem conhecidos na história do pensamento agostiniano. De acordo com a mentalidade tradicionalista e nada inovadora da época, ambos se serviram de materiais patrísticos na composição de suas regras.

A de Eugípio, composta no final de seus dias, é uma simples compilação de textos alheios. Seu aporte pessoal se reduz à sua seleção e justaposição. Apenas em poucas ocasiões se permite acrescentar alguma frase, suprimir outra ou modificá-la levemente. Apesar disso, a importância de sua Regra não diminui. Pela primeira vez um legislador se inspira nas diversas tradições monásticas da Igreja –oriental, egípcia, africana, italiana– e tem a sorte de espalhar suas idéias entre seus representantes mais exímios: Basílio, Jerônimo, Cassiano, Pacômio, Agostinho, o Mestre. Mas seu autor preferido é, sem dúvida, Santo Agostinho, cuja Regra transcreve integralmente no começo da sua. Dos demais se contenta com oferecer resumos mais ou menos amplos (15).

São Cesáreo escreveu duas regras: Regula ad virgines e Regula ad monachos. Aqui interessa unicamente a primeira, composta entre os anos 512 e 534 para um mosteiro que ele mesmo havia fundado em sua sede episcopal, e à frente do qual colocou a sua irmã Cesárea. É uma Regra mais pessoal do que a de Eugípio. Mas também ela bebe abundantemente na tradição patrística. O declara o próprio Santo Cesáreo no pórtico. Somente lhe moveu a escrevê-la o desejo de transmitir os ensinamentos dos Santos Padres –statuta antiquorum patrum– e de adequá-los a um mosteiro feminino, porque nos mosteiros de monjas se dão muitas situações que diferem das dos mosteiros de monges: quia multa in monasteriis puellarum a monachorum institutis distare videntur. Entre os padres antigos Agostinho ocupa um posto totalmente excepcional. Na parte central de sua regra, não faz outra coisa senão resumir as idéias fontais do texto agostiniano: importância da vida comunitária, desaproprio total ao ingresso no mosteiro; atenção às necessidades de cada religiosa; correção fraterna, perdão das ofensas; interiorização do trabalho, da leitura e da oração; caridade para com o superior, etc. Infelizmente São Cesáreo afunda demais o bisturi no texto agostiniano, e freqüentemente o despoja de seu alento teológico, às vezes até comprometendo a sua disposição doutrinal e exagerando com preceitos excessivamente minuciosos e localistas. A comunidade horizontal de Agostinho degenera numa comunidade do tipo marcadamente hierárquico. Sua moderação dá lugar a um ascetismo rigoroso; e sua inserção na vida local da Igreja é substituída por uma rigidíssima clausura, que bem poderíamos chamar de reclusão (16).

A minuciosidade e localismo de São Cesáreo limitaram a difusão de sua regra à Provença e a alguma outra região das Gálias. Seu sucessor em Arlés, Aureliano (546-551), a reproduziu substancialmente em sua Regula ad virgines. Pouco depois Santa Radegunda († 587) a introduziu em seu mosteiro de Santa Cruz de Poitiers, de onde se propagou a outros mosteiros de cesarinas: Autun no fim do século VI e Jusamoutier a meados do seguinte. Para este segundo mosteiro compôs São Donato († ca 670) sua regra, que não é mais que uma simples compilação de textos anteriores. Quase a metade de seus 77 capítulos se inspira na regra de São Cesáreo. Também fez uso da mesma o anônimo autor da Regula Tarnantensis.

Esta Regra anônima data de metade do século VI e procede, ao que parece, de um mosteiro do vale do Ródano, todavia não identificado. Consta de duas seções claramente diferenciadas. A primeira, que compreende os 13 primeiros capítulos, tem um caráter prevalentemente prático e disciplinar –admissão dos candidatos, clausura, relação entre os iuniores e seniores, distribuição da jornada entre o trabalho agrícola, a oração e a lectio, etc.– e está construída com materiais procedentes dos concílios galos e das regras anteriores. Algumas vezes cita o Præceptum de Santo Agostinho e outras o Ordo monasterii. A segunda parte abarca os dez capítulos restantes, e é de cunho mais teológico e doutrinal. Toda ela segue a trilha aberta pelo Præceptum agostiniano, cujas idéias transcreve integralmente e, com freqüência, com suas mesmas palavras e expressões. Fernando Villegas, na introdução da sua edição exemplar, pôs em destaque algumas originalidades desta seção, rejeitando seu pretendido monolitismo agostiniano. Entretanto suas prevenções me parecem injustificadas. Unicamente afasta-se de seu modelo num brevíssimo capítulo, o capítulo 21, que trata do cuidado aos enfermos.

É também muito evidente, a marca agostiniana na Regula Pauli et Stephani, que durante séculos seguiu unida à do bispo de Hipona e talvez deva a esta circunstância sua própria sobrevivência. Sua origem permanece incerta. Juan E. Vilanova, a quem devemos uma edição crítica recente, se dedica a colocar sua composição na Itália central durante o século VI. Não oferece um código completo que abarque e regule a vida inteira do monge. É mais um conjunto de prescrições e exortações parenéticas dirigidas a um mosteiro particular num momento de dificuldades disciplinares. Sua doutrina procede dos Padres, especialmente de São Basílio e Santo Agostinho. Tira as idéias sobre a vida comunitária da regra agostiniana, que é uma de suas notas mais visíveis.

A influência de Santo Agostinho teria mais transcendência, na regra de São Benito, composta em Montecassino entre os anos 530 e 560. O êxito sem par desta regra, convertida durante a Idade Média em código dos monges, e a compreensível parcialidade de seus filhos não facilitaram o estudo de suas fontes e, muito menos, o de suas possíveis relações com a regra agostiniana. Nem mesmo um estudo tão eminente como C. Lambot, que era tão perfeito conhecedor de ambas, acertou em apreciá-las suficientemente. Foi mérito de outro beneditino, dom Adalbert de Vogüé, ter detectado na regra de São Benito um bom número de reminiscências agostinianas e ter comentado com clareza e perspicácia. Benito deve a Santo Agostinho “o sentido da pessoa e das relações pessoais” na comunidade, embasadas e reguladas pela caridade. “Deferências recíprocas, espírito de serviço, comunhão dos bens, respeito das diferenças pessoais, amor que se impõe à vingança e ao temor, tal é o clima que instauram estas influências agostinianas” (17). Graças a elas, Benito consegue moderar o rígido verticalismo da Regra do Mestre e contorna a figura do abade com uma atmosfera impregnada de amor e serviços evangélicos.

Os monges da Espanha visigoda também conheceram a regra e a doutrina monástica agostiniana, pelo menos desde que se assentaram nela os abades africanos Nuncto e Donato, no final do século VI. Os estudiosos atuais concordam em admitir a influência agostiniana em seus legisladores, mas diferem bastante na hora de avaliar seu alcance e importância. André Manrique tem apontado alguma reminiscência agostiniana na carta que o abade Eutrópio, sucessor de Donato no mosteiro Servitano, dirigiu a Pedro de Arcávica. Marcas muito mais profundas e inequívocas mostram as regras de são Leandro († 600) e São Isidoro († 636).

São Leandro escreveu sua Regra, ou melhor, seu tratado sobre a virgindade, no ano 580 em forma de presente nupcial a sua irmã Florentina nos dias de sua profissão monástica. É bastante original na organização e desenvolvimento da matéria, mas suas idéias procedem dos grandes tratadistas anteriores –São Cipriano, Santo Ambrósio, São Jerônimo e Santo Agostinho –, a quem segue com absoluta fidelidade. Suas idéias sobre o jejum (cap. 18), os banhos (cap. 20) e o tratamento que deve ser dado às virgens de diferentes classes sociais (cap. 27, cf. também cap. 22) são de clara linhagem agostiniana. Infelizmente o bispo de Sevilha poucas vezes acerta formular seu pensamento com a clareza e profundidade do hiponense. Tampouco chegou a impor a estrita vida comum a suas dirigidas, e admitiu entre elas muitos privilégios e isenções (18).
Santo Isidoro talvez nunca tenha sido monge. No entanto suas responsabilidades de bispo e de líder espiritual de sua terra lhe obrigaram a ocupar-se freqüentemente do mundo monacal. Tratou sobre ele em obras gerais, como as Etimologias e os Ofícios Eclesiásticos; em escritos mais específicos, como a Regra, e em atuações públicas, como os concílios II de Sevilha (619) e IV de Toledo (633). Estas intervenções revelam um profundo interesse pastoral pela vida monástica, um conhecimento particularizado de sua espiritualidade e organização e um sentido prático muito apreciável. A Regra, composta entre os anos 615 e 619, tenta orientar os rumos de algum mosteiro particular de sua diocese com disposições bem concretas sobre os aspectos mais importantes de toda vida religiosa: finalidade, organização, liturgia, trabalho manual, biblioteca, refeição e jejuns, vestimenta, correção e castigo dos culpados, propriedade e administração dos bens, etc. É uma síntese bastante completa, clara, de tendência rigorosa e muito pessoal, apesar de estar construída com materiais das mais diversas origens: a Bíblia, São Jerônimo, São Pacômio, Cassiano, Santo Agostinho, etc. Da regra agostiniana, que já havia empregado nas Etimologias (xv, 4, 46), nas Sentenças (III, 46, 12; III, 50, 5), nos Ofícios Eclesiásticos (II, 16, 12) e os Sinônimos (II, 43), extrai idéias sobre o desapego, a vida comum e o jejum (cap. 3), a humildade dos ricos (cap. 4), a distribuição dos códigos (cap. 8), o trânsito do alimento corporal ao espiritual (cap. 9), a correção fraterna (cap. 15), a recepção de cartas e presentes (cap. 17 e 19), a humanidade com os doentes (cap. 22).

Há autor que tem afirmado a influência da regra agostiniana na Regra de São Frutuoso, composta pelo rude abade gótico no ano 646, mas as provas alegadas não garantem suficientemente sua opinião.

Ultimamente o padre Verheijen assinalou a presença da Regra agostiniana no Liber Scintillarum, composto no ano 700 por um monge de Ligugé (Poitiers). Este monge cita explicitamente três textos do Præceptum, ou versão masculina da Regra, apresentando-os com um inequívoco Augustinus dixit. Estes se referem ao amor espiritual entre os irmãos (R. 6, 3), à correção fraterna (R. 4, 8) e à humildade e espírito de serviço do preposto (R. 7, 3).

Outro veículo importante do pensamento monástico agostiniano foram as regulæ mixtæ ou codices regularum. Nestes séculos o monacato não tinha completado sua evolução nem perfilado suas linhas e contornos. Era, portanto, um fenômeno em formação, aberto à experimentação de formas e leis novas. Os mosteiros se sentiam imersos na tradição universal do monacato, mas não formavam grupos, associações ou congregações unidas com vínculos jurídicos. Cada um formava uma unidade autônoma. Governava-se pela legislação geral –leis imperiais, decretais dos papas, cânones conciliares– e por regras particulares que o abade ou o legislador selecionava entre a copiosa produção ascética dos padres.
Estas regras não tinham o valor jurídico que adquiriram nos séculos seguintes. Eram textos de orientação doutrinal e espiritual. Em muitos mosteiros conviviam várias regras, entre as quais o abade escolhia as normas que considerava mais apropriadas. Esta variedade e indeterminação eram causa de muita confusão e moveram alguns bispos, como São Cesáreo ou Santo Isidoro, a redigir regras mais claras, mais breves e melhor estruturadas. Com freqüência estavam reunidas em um códice único, ou liber regularum, que, ao menos na Espanha, o bispo entregava ao abade no momento de sua bênção: “Recebe este livro das Regras para que ordenes santíssimamente a tua vida e a de teus súditos ‑accipe hunc Librum Regularum, studens ad tuam vel ad subditorum disponendam sanctissimam vitam-” (19).

Estes códices ou corpora regularum existiram em todos os países da cristandade ocidental. O beneditino Anscari M. Mundó, dedicou vários períodos de tempo ao seu estudo; tem especificado quatro listas pertencentes a outros tantos ambientes monásticos: “o italiano pré beneditino, ou melhor, não beneditino, o franco-merovingio e irlandês com normas columbanianas, o hispano-visigótico e narbonense em  torno de Isidoro e Frutuoso, e o carolingio” (20). Um bom número destes códices continham a regra de Santo Agostinho. De fato, os manuscritos mais antigos que dela possuímos, todos fazem parte de coleções de diversas regras. O mais antigo pertence a um codex regularum italiano, o Parisinus latinus 12634, já lembrado ao tratar da regra de Eugípio. Também a transmitem outros dois codices regularum do início do século IX: o Monacensis clm22118, de origem hispano-narbonense, que contém o codex de São Benito de Aniano, e o Lambacensis 31, procedente do mosteiro germânico de Münsterschwarzach. O manuscrito mais antigo da versão feminina da regra, o Scorialensis a. i 13, também é uma coleção de regras, copiado, provavelmente num mosteiro castelhano-leonês no início do século X. Também incluíam a Regra agostiniana dois codices regularum hoje perdidos, que tinham sido escritos nos mosteiros castelhanos da Arlança e Cardenha durante o século X.

Ao longo dos séculos VII e VIII o monacato ocidental foi aproximando-se gradualmente do modelo beneditino. Carlomagno (768-814) acelerou este processo que partia de São Gregório Magno (590-604) e tinha sido impulsionado pelos reis longobardos e pelos monges ingleses. No ano 787, conseguiu do abade de Montecassino uma cópia do autógrafo da Regra de São Benito, e sobre ela fundamentou sua obra de reforma monástica. Ludovico Pio (814-840) prosseguiu a mesma linha e,com a ajuda de São Benito de Aniano († 821), a impôs por meio do Capitulare Monasticum aos monges do império no concílio de Aquisgrão (817).

O triunfo do Capitulare Monasticum não foi, sem dúvida, tão rápido e absoluto como freqüentemente se tem acreditado. A Itália o ignorou quase por completo, embora seja verdade que muitos de seus mosteiros já se regiam pela regra do abade de Montecassino. Roma permaneceu um século e meio fiel ao monacato antigo, e somente se abriu ao beneditinismo durante o governo do príncipe Alberico II (932-954) e após as repetidas visitas que Santo Odón de Cluny realizou à cidade entre os anos 936 e 941. Na península ibérica tampouco alcançou maior repercussão, fora da Marca Hispânica e alguns núcleos reduzidos de Navarra e da Rioja. Linage Conde, que estudou esta e outras questões beneditinas com tanta simpatia e competência, tem resumido seguramente seu pensamento nas seguintes frases: “A regra beneditina, como norma exclusiva de vida, vai aparecendo ao longo do século X em alguns conventos de Leão, de Castela e da Rioja, não constando em Astúrias até o ano 1042 em São Vicente de Oviedo e em Córias; em Galícia (salvo uma possível vigência em Samos no ano de 960) até 1077 em São Pelaio de Antealtares de Compostela; e em Aragão e Navarra até São João da Penha em 1028 e Leire e Irache em 1032 e 1033, já na etapa da influência cluniacense de Sancho o Maior” (21).

Esta progressiva afirmação da regra beneditina foi desalojando Santo Agostinho e sua regra da vida monástica. Mas o mundo monacal não monopolizava a vida religiosa canonicamente organizada. Fora dele ficava o vasto mundo dos cônegos. O termo canonicus, que aparece pela primeira vez no sínodo de Clermont do ano 535, nestes séculos não tinha nenhuma conotação de dignidade eclesiástica. Designava, ao que parece, ao clérigo adstrito ao serviço de uma Igreja local, à qual servia sob a direção imediata do bispo diocesano, em contraposição aos clérigos que administravam Igrejas de mosteiros e senhores feudais ou viviam anonimamente na ignorância e no vício. Acostumavam servir a Igrejas de certa importância, eram castos, comiam numa mesma mesa, dormiam debaixo de um mesmo teto, recitavam juntos as horas litúrgicas e colocavam em comum seus bens. No entanto, seu aspecto jurídico e espiritual não estava suficientemente definido. Com freqüência sofriam a influência da espiritualidade e da legislação dos monges, dos quais nem sempre é fácil distingui-los. Necessitavam de regras suficientemente estruturadas e se orientavam por normas extraídas da Escritura e dos Santos Padres. Seus traços mais característicos podem ser encontrados na sua pertença a uma Igreja particular (22).

A regra de São Crodegango († 766), escrita no ano 755 para o clero de sua diocese de Metz, marca um ponto fundamental na definição da professio canonica, ao insistir na liturgia e no serviço a uma Igreja particular. Mas esta não adquire sua formulação definitiva até o concílio de Aquisgrão (816). Foi a institutio canonicorum ou Regra canonical compilada nesse concílio que definiu o ideal canonical, o delimitou do monástico, e ditou uma série de normas disciplinares de alcance universal sobre sua vida diária. A institutio consta de 145 capítulos, dos quais a maior parte (1-113 e 126-130) são textos de São Jerônimo, Santo Agostinho, São Gregório Magno, Santo Isidoro ou decretos conciliares sobre a vida e espiritualidade sacerdotais. As normas práticas procedem, em geral, da regra de Crodegango e, através dela, da de São Bento. Entre os textos patrísticos encontramos íntegros os sermões 355 e 356 (caps. 112 e 113) de Santo Agostinho e amplos extratos do 46 (cap. 12), assim como passagens agostinianas de Julião Pomério (107-110, 120).

Não aparece, certamente, a regra do Santo. Talvez porque o compilador advertiu que seu caráter laical desentoava num código clerical. Mas já na segunda metade do século IX alguns ambientes canonicais do norte da França, insatisfeitos com o capítulo 115 da institutio, que admitia a propriedade privada, voltaram seus olhos para a regra agostiniana, que faz com que a vida religiosa gire em torno da vida comum perfeita e da pobreza ou desapego individual. Hincmaro de Reims († 882) dá ao cabido catedralício de Santa Maria um manuscrito, o atual Remensis 392, com a regra de Santo Agostinho, precedida do opúsculo De sancta virginitate. Das mesmas datas é o Laudunensis 328 bis, que procede da catedral de Laón. Outro manuscrito da época, o Vaticanus palatinus 211, estreitamente relacionado com o Laudunensis  328 bis, “combina pela primeira vez a Regra de Santo Agostinho com os sermões 355 e 356” (23).

Verheijen faz notar que estes manuscritos aparecem numa época e uma região em que certos clérigos suspiravam pela vida comum perfeita, e haviam chegado inclusive a forjar falsas cartas papais em apoio de seus desejos.

Os cônegos sempre olharam para Santo Agostinho com especial predileção. Entre seus padres e mestres contavam Santo Eusébio de Vercelli, Santo Ambrósio, Santo Isidoro, etc. Mas o grande artífice e legislador da vida canônica dos clérigos foi sempre para eles o santo bispo de Hipona, sobretudo através de seus sermões 355 e 356, insertos na regra de Aquisgrão, que eles conheciam com o título sermones de vita et moribus clericorum. Esta estima cresceu durante a reforma gregoriana, uma de cujas metas principais, era precisamente a introdução da perfeita vida comum nas comunidades. Leitberto de São Rufo († ca 1110), que remonta a origem dos cônegos ao mesmo Jesus Cristo, atribui seu ordenamento jurídico a Santo Agostinho. Destas mesmas idéias se fez eco Urbano II (1088-1099) em uma bula aos cônegos de São Rufo.

No concílio de Latrão do ano 1059, Hildebrando, futuro Gregório VII, denunciou com violência a decadência da vida canonical, que ele atribuía à regra de Aquisgrão, pela contradição existente entre os princípios doutrinais da primeira parte, e as normas práticas da segunda. Sua tolerância da propriedade privada (cap. 115) e sua amplitude no uso dos alimentos (cap. 122) eram os maiores responsáveis da desordem a que havia chegado. Como remédio, propôs o retorno ao ideal da Igreja primitiva e a substituição dos capítulos incriminados por outros mais estritos. Porém nem o papa Nicolau II, nem o concílio acolheram plenamente os seus desejos. O concílio limitou-se a promulgar um cânon em que impunha aos cônegos mesa e dormitório comuns, assim como colocar em comum seus bens e lhes exortava a recuperar a vida apostólica: “lhes rogamos e exortamos que se apliquem com todo fervor a alcançar a vida apostólica, ou seja, a vida comum: rogantes monemus ut ad apostolicam, scilicet secundum communionem, vitam summopere pervenire studeant”. Idênticas idéias ventilavam, e com mais paixão, Pedro Damião (1007-1072) e outros promotores da reforma. Pedro Damião alegou expressamente a doutrina e as palavras do sermão 356 em sua discussão contra clérigos regulares proprietários.
Muito rápido a campanha reformista frutificou em projetos e iniciativas concretas. Aparecem edições expurgadas da regra aquisgranense, compõem-se outras novas e surgem por todo lado comunidades reformadas segundo as novas diretrizes. Três códices da segunda metade do século XI, conservados atualmente na Biblioteca Vaticana, transmitem as primeiras acomodações da regra de Aquisgrão às novas exigências. Os três omitem os capítulos incriminados em 1059 e os substituem com normas procedentes da regra de São Benito ou da tradição patrística. Com eles começa a rápida decadência desta regra, tão bem documentada nos manuscritos do século XII. Podendo servir de exemplo a regula sanctorum patrum Augustini, Hieronymi, Gregorii, Prosperi atque Isidori do manuscrito B/28 do Museo Civico de Pavia. Consta de 62 capítulos, dos quais apenas 32 procedem da regra aquisgranense. O capítulo 115 tem cedido o seu lugar a amplos argumentos do sermão 355 de Santo Agostinho. O códice transcreve o Præceptum, o texto masculino da regra agostiniana, nas páginas imediatamente posteriores à dos Padres.

As novas regras começam a aparecer no último terço do século XI. As duas primeiras são anônimas. Uma foi atribuída, segundo um errado entendimento, ao mesmo Gregório VII, e a outra, a Santo Anselmo de Lucas († 1086), um de seus mais célebres colaboradores. Ambas prescrevem a perfeita vida comunitária e insistem nos valores ascéticos da vida religiosa. Santo Anselmo, cuja atividade legislativa já tinha sido lembrada por Bonizo de Sutri († 1089/1095), menciona 32 vezes Santo Agostinho.

Outras comunidades já adotam a regra de Santo Agostinho. Em 1067 o fazem alguns cônegos de Reims, e em 1071, os de São Floriano em Baviera. Bastante anterior é o manuscrito Parisinus latinus 1077 da Biblioteca Nacional de Paris, procedente de uma comunidade de cônegos que, segundo dom Missone, já se orientava pela regra de Santo Agostinho. Missone crê que o manuscrito procede da comunidade de São Rufo de Avinhão, fundada em 1039 por quatro cônegos daquela catedral (24). Outros adiantam sua composição às primeiras décadas do século. Em todo caso, o manuscrito prova que uma comunidade de cônegos já se regia pela regra do Santo, na primeira metade do século XI.

A expansão da chamada ordem de São Rufo pelo meio dia da França e nordeste da Espanha, assim como sua influência nas reformas de São Víctor de Paris e Marbach de Alsacia, favoreceram a difusão da reforma e do ideal agostiniano por estas regiões. As fundações espanholas começam com a implantação da reforma em Jaca (1076) e seguem com as de Santa Maria de Besalu (1084), Rieuls (1086), São Adrião de Besós (1092), Tarragona (1094) e Huesca (1096). O sínodo de Vilabertrão do ano 1100 impôs aos cônegos da localidade perfeita vida comunitária agostiniana: “Determinamos que os cônegos desta Igreja procurem viver segundo a Regra de Santo Agostinho, como quem não tem nada e tudo possui: decernimus ut clerici in eadem ecclesia manentes canonice secundum regulam sancti Augustini vivere studeant, tanquam nihil habentes et omnia possidentes” (25). Esta comunidade, situada nas proximidades de Figueras, tinha sido fundada por Pedro Rigalt em 1065 e era agostiniano pelo menos desde 1089.

Outras comunidades canonicais espanholas chegam ao agostinianismo por caminhos mais autóctones: Tremp em 1079, Mur em 1098. Segundo Manrique, que copia a A. Legarde, o primeiro arcebispo de Toledo, Bernardo de Sedirac (1086-1124), teria imposto a seus cônegos a regra de Santo Agostinho. Mas é mais provável que o arcebispo cluniacense tenha formado com seus clérigos uma comunidade de estilo beneditino.

Durante as últimas décadas do século XI e as primeiras do XII proliferam as fundações de cônegos regulares na França, Itália, Bélgica, Espanha, Portugal e Inglaterra. Muitas dependiam de uma casa matriz ou, ao menos, tinha recebido dela inspiração e impulso. Menciono algumas das mais importantes. Na França apareceram a de Arrouaise (1090), que em já 1107 havia aceitado a regra de Santo Agostinho, e não tardou em difundir-se pela Bélgica, Inglaterra e Irlanda (1133); a de São Quintim de Beauvais, fundada no ano de 1078 por Ivão de Chartres (1040-1115), o grande impulsor da vida regular dos cônegos, à qual impregnou de espírito agostiniano; e a de São Victor de Paris, organizada em 1110 por Guilherme de Champeaux († 1121), o célebre mestre de Nôtre-Dame. Na Alemanha surgiram a de Rottenbuch (1075), em Baviera; a de Marbach (1089-1090), em Alsácia; e a de Springiersbach (em 1106), em Renânia. Na Itália a de Santa Maria alcançou certa pujança “in porto” de Ravena, cujas constituições, redigidas em 1116 por Pedro Pecador ou de Honestis, foram imitadas dentro e fora da Itália. O primeiro rei de Portugal, Alfonso I (1128-1185), organizou a congregação de Santa Cruz de Coimbra em 1132 (26).

Nem todos os cônegos compartilhavam este entusiasmo pela pobreza individual e perfeita vida comum. Os membros das comunidades das catedrais e das grandes basílicas preferiram seguir fiéis a seus antigos costumes. A reforma se propagou, sobretudo, através das novas fundações, nas quais com freqüência colaboram bispos, leigos e cônegos particulares. Outras vezes sua implantação dividiu as comunidades e deu origem a discrepâncias, tensões e rivalidades que comoveram profundamente o mundo clerical. Quem via na regra de Aquisgrão uma base idônea para construir sobre ela sua vida religiosa, rejeitava a reforma e, num segundo momento, perdia a sua identidade religiosa até ficar absorvido pelo clero secular. Os reformistas acentuaram os elementos ascéticos e, ao converter-se em regulares, enfraqueceram seus vínculos com a Igreja local e aproximaram-se cada dia mais do modelo monástico.
Os cônegos regulares dirigiram o seu olhar para Santo Agostinho em busca de luz e inspiração. De início só buscavam nele um ponto de referência, um farol que iluminasse seu caminho, já que ninguém como ele soube interpretar e encarnar em sua comunidade a vida apostólica. Eles queriam seguir seu exemplo, comprometendo-se em colocar todas as coisas em comum. Algumas vezes até acrescentam que querem viver secundum Regulam sancti Augustini. Mas esta cláusula não indica que já adotaram a regra do Santo como norma de vida. Só mostra a sua intenção de configurar a sua vida segundo o modelo agostiniano, e do modo que ele fez com seus discípulos. Consta, com efeito, que algumas destas comunidades seguiam outras regras; outras se contentaram em substituir os capítulos incriminados da regra de Aquisgrão, e outras, enfim, se amparavam a regras novas.

Algumas destas acomodações e regras novas já tinham sido mencionadas nestas páginas. Outros documentos comprovam a presença de vida canonical organizada secundum Regulam sancti Augustini em comunidades que desconheciam a regra do Santo. Em 1092, Urbano II dirigiu uma bula aos cônegos de Rottenbuch (Baviera), “secundum beati Augustini Regulam viventium”, do qual consta que não observavam a regra do santo doutor. Na mesma ocasião os fundadores da abadia de Chamouzey decidem viver secundum beati Augustini regulam. No entanto, na hora de abraçar uma regra elegeram a de São Rufo de Avinhão. Também a congregação do Santo Sepulcro de Jerusalém, fundada em 1114 pelo patriarca Arnulfo de Choques, nasceu da inspiração agostiniana. Mas isso não lhe impediu de dar-lhe seus próprios estatutos. E o mesmo se pode dizer, da de São Quintim de Beauvais e São Vítor de Paris.
Não obstante, o texto da regra agostiniana já era bem conhecido e apreciado em muitas comunidades. O confirmam com suficiente clareza o manuscrito B/28 de Pavia, mencionado anteriormente, o uso que Ivão de Chartres faz dela, nos anos 1095-1098, o comentário tradicionalmente atribuído a Hugo de São Vítor e que recentemente alguns preferem colocar aproximado aos cônegos de São Rufo de Avinhão, e a consulta dos cônegos de Springiersbach (1118) sobre a vigência de certas normas do Ordo monasterii. A sua adoção como regra única e juridicamente vinculante encontrava muitos obstáculos. Era pouco clerical e, sobretudo, arrastava, ao menos em bom número de manuscritos, um pesado fardo que freava os seus passos. Era o Ordo monasterii, de muito duvidosa paternidade agostiniana, com suas severas prescrições acerca do jejum e seu arcaico ordenamento litúrgico. Só livre desta carga, poderia abrir-se caminho entre os cônegos.

Verheijen crê que esta libertação, que tinha dado origem à atual Regula recepta, teve espaço no norte da França e talvez fora obra de Ivão de Chartres, fundador e primeiro preboste de São Quintim. Assim parecem indicar a origem local e temporal dos manuscritos mais antigos da Regula recepta, algumas de suas peculiaridades textuais e os mesmos costumes vigentes em São Quintim (27). Entre 1120 e 1130 a regra de Santo Agostinho começa a suplantar às demais e se converte pouco a pouco na regra oficial de todas as comunidades canonicais.

Nem todos os cônegos rejeitaram o Ordo monasterii. Os de tendência eremítica apreciavam sua firmeza e precisão, mais aptas para conduzir seu ideal de vida religiosa que o Præceptum, excessivamente flexível e geral, e o converteram em bandeira de seu movimento. Destaca entre eles São Norberto (1082-1134), o austero fundador de Premontré (1120), onde o aplicou em todo seu rigor. Não retrocedeu nem diante do evidente arcaísmo de seu ordenamento litúrgico, que, no entanto, teve que abandonar em 1126. Deu assim origem a um novo modo de ser cônego, o novus ordo canonical, assim chamado para distingui-lo do tradicional ou antiquus. Seus traços distintivos foram o silêncio, a austeridade, o retiro, a escassa atividade apostólica e os jejuns prolongados, tudo isso em contraposição ao regime primitivo. Ambos os movimentos certamente coincidiam em considerar Santo Agostinho como padre e mentor.

A partir de Inocêncio II (1130-1142) a chancelaria papal indica sempre a regra de Santo Agostinho a todas as comunidades de cônegos. Tanto é, que basta sua presença numa comunidade para assegurar-nos de seu caráter canonical. O concílio II de Latrão (1139) sanciona solenemente este processo ao equipará-la com as de São Bento e São Basílio em seus cânones 9 e 26 (28). Com isso Santo Agostinho recobra um lugar de destaque na história religiosa ocidental –na Baixa Idade Média os cônegos regulares chegaram a contar com umas 2.500 casas espalhadas por toda a Europa–, e sua regra empreende uma brilhante marcha, que seguramente não acabou. A finais do século XII e início do XIII várias congregações novas dedicadas ao serviço dos enfermos, à redenção dos presos ou à pregação, a adotam. Mas nem em todas alcança a mesma significação. Em algumas, sua adoção era apenas um simples recurso, que servia para evitar certos obstáculos jurídicos. Deviam adotar uma regra aprovada, e a de Santo Agostinho era a mais flexível. Porém todas estão relacionadas com a instituta, consuetudines ou constitutiones que limitam a sua influência e inclusive deformam a sua mensagem.

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